?

Log in

No account? Create an account

Previous Entry | Next Entry

Ю. І . Султанов
  
«Заповітна мова» класичної суфійської поезії епохи мусульманського Ренесансу.
Тільки істина знає, що є істинним.
     Наджмуддін Кубра*

Спочатку було Слово. Священні Книги – Біблія і Коран – засвідчили це як вияв Божественної волі. З давніх-давен Слово мало магічне значення, приваблювало своєю загадковістю, прихованим, для необізнаних, змістом. На Близькому Сході існував своєрідний культ Слова. Віра в могутню, магічну силу Слова своїм корінням сягає глибин сивої давнини, наприклад, «Мантра Спента» – «впливове», священне слово «Авести», головна молитва, яка передається верховним магом від одного до іншого.
     Слово – це зброя архаїчного поета, засіб передачі надзвичайних знань. Сам поет –vаtes, одержимий, натхнений богами, той, хто марить, знавець, шейх, як називали його давні араби. Його місія священна: ясновидець, пророк, жрець, оракул, містагог. Він звертається до народу як вчитель, порадник і як ватажок, але цю останню функцію поета згодом узурпують софісти. Що ж залишиться поезії? Її первісна сутність – гра. Видатний мислитель XX століття нідерландський історик культури Йоган Гейзінга стверджує: «Хто назве поезію, слідом за Полем Валері, грою, в якій граються словами й мовою, той насправді удається не до метафори, а схопить точну, буквальну істину» [3, 152].
     Справжня поезія – завжди таємниця. Між поезією і грою в таємну мову існують давні зв'язки. Поезія грається образами, розташовує їх відповідно до стилю, вкладає в них таємницю: водночас містить і загадку, і відповіді на неї. Ісландські скальди вважали надмір ясноти за технічну ваду поезії. Давні греки вимагали, щоб поетове слово було «темне». У трубадурів особливо цінувалась «закрита поезія», «поезія з потаємним смислом». Для нас важливо також підкреслити, що сьогодні у вчених не викликає ніякого сумніву мусульманське походження пісень трубадурів, а саме слово «трубадур» не має ніякого відношення до слова «тробар» («знаходити»), але походить від арабського кореня ТРБ, одне із значень якого – «лютняр».
Класична суфійська поезія Близького Сходу епохи мусульманського Ренесансу – це «поезія з потаємним смислом». Поети були носіями суфійської мудрості, вони використовували таємничу мову метафор і словесний шифр. Азербайджанський суфій, фарсомовний поет Нізамі Гянджеві у поемі «Скарбниця таємниць» писав: «В устах поета схований ключ від скарбниці».
Таємна мова для шифрування або дешифрування тих чи інших знань використовувала систему кодування «Абджад» [Див.: 6, 201–233]. Семітські корені, які складаються з приголосних звуків, є основою данної системи шифру. Загальновідомі й популярні на Заході казки «1001 ночі» є суфійськими за змістом. Арабська назва цієї книги «Альф ляйля ва ляйля» – це закодована суфійська фраза, яка вказує на основний зміст і буквальне значення цієї збірки. За допомогою системи кодування «Абджад» її можна  перетворити в іншу фразу – «Джерело оповідань». «Людина, що назвала книгу «1001 ніч» саме так, а не інакше, – писав суфій Ідріс Шах,* – воліла повідомити, що у цій збірці можна знайти деякі вельми важливі історії. Вивчення же цих історій та розшифрування їх за правилами таємної мови розкриє перед нами задум автора або ж їх приховане значення, а також покаже, як слід їх використовувати. Багато із цих казок є суфійськими історіями, що навчають, описують психологічні процеси або різні зашифровані вчення. Яким би складним усе це не здавалось, але дослідити це необхідно, тим більше, що ці дослідження не такі вже й важкі для тих, хто має справу з цим матеріалом» [6, 204; 7]
     Таємна мова захищала поета від вульгарного тлумачення суфійських знань, доступних лише тим, хто розумів їх, а також від звинувачень у єресі і нехтуванні нормами загальноприйнятої моралі. Суфій Ібн аль-Арабі (1165– 1240), іспанський араб із Мурсії, якого називали «Найвидатнішим Учителем», звинувачений в єресі мусульманськими ортодоксами Алеппо, виправдовуючись, заявив, що його поезія метафорична, а її головна мета – в тому, щоб засвідчити божественну досконалість людини. Як прецедент він нагадав еротичну «Пісню пісень» з іудейського Священного Писання, яку фарисейські мудреці тлумачили як метафору любові Бога до Ізраїлю, а католицькі авторитети вважали метафорою любові Бога до своєї Церкви. Звинувачення в єресі з суфійського поета і мислителя було знято.
Підсумовуючи свої спостереження та роздуми щодо сутності класичної суфійської поезії доби мусульманського Ренесансу, Йосип Брагінський писав: «У поезії Сходу панує пафос натяку, гра іномовленням та алегоріями, двозначність напівтонів і світлотіні, що збивали з пантелику коментаторів і породжували безліч суперечок щодо майже кожного бейта і вірша. Це складніше за ребус, який зрештою має одне-єдине рішення. Це хитріше за шифр, який урешті-решт може бути однозначно розшифрований. Це «лісан ул-гайб» – заповітна мова, яку кожна доба, а всередині неї різні читацькі групи, розтлумачують згідно із своїм розумінням» [1, 281–282].
Отже, суфійську класичну поезію Близького Сходу, з певною обумовленістю, можна охарактеризувати як поезію елітарну, призначену, крім загального вжитку, вузькому колу тих, хто до кінця розумів її заповітну мову. Таким чином, феномен сучасної елітарної поезії не є чимось принципово новим. У найкращих своїх проявах сучасна елітарна поезія — спадкоємиця досить стародавньої поетичної традиції. «Ті напрямки в сучасній ліриці, де поетична сутність ширяє у світах, не для всіх доступних, де смисл залюбки сповивають загадковим словом, виявляються, таким чином, і нині вірними сутності свого мистецтва. Разом із вузьким колом своїх читачів, що розуміють цю особливу мову чи принаймні знайомі з нею, вони становлять замкнену культурну групу вельми давнього походження. Однак немає певності, чи культура, що їх оточує, спроможна достатньою мірою поцінувати їхнє призначення, аби виплекати мистецтво, смисл існування якого полягає у виконанні життєво важливої функції» [3, 155].
Якщо існує проблема сприйняття широким загалом сучасної елітарної поезії, то стосовно класичної поезії Близького Сходу, віддаленої від нас багатьма століттями, ця проблема ускладнюється ще й тим, що її поетичній мові притаманне мислення, яке суттєво різниться від сучасного. Глибокий знавець і шанувальник античної старовини Карлейль мав певну рацію, коли заявляв: «У всій «Іліаді» Гомера немає жодного слова, яке ми розуміли би зараз достеменно так, як його розумів сам Гомер» Але сьогодні, коли вже зруйновані ідеологічні перепони і наше суспільство має доступ до світової культурної спадщини, знайомлячись з філософією та мистецтвом народів світу безпосередньо, оцінюючи їх крізь призму загальнолюдських цінностей, коли синтез Схід-Захід не тільки в літературі, але й культурі взагалі стає дедалі відчутнішим, ми можемо дозволити собі бути менш скептичними, ніж наші попередники, в бажанні прилучитися до шедеврів класичної суфійської поезії, яка, власне, являє собою вагому частку світового літературного процесу. Ідучи слідами адептів ідеї синтезу культур, спробуємо хоч б зрозуміти заповітну мову Омара Хайяма, Нізамі, Хафіза, Сааді та багатьох інших зірок класичної поезії Сходу. Але передусім з'ясуймо, що таке суфізм і хто такі суфії, у чому полягає своєрідність суфійської поезії Сходу і чим відрізняється гуманізм епохи мусульманського Ренесансу від гуманізму Відродження на Заході.
     Суфійський майстер Алі аль Худжвірі у «Розкритті прихованного» писав: «Є три форми культури: світська культура, або просте накопичення інформації, релігійна культура, сенс якої полягає у виконанні певних установлень, і культура обраних – саморозвиток». До останньої і належить суфізм, мета якого – самовдосконалення особистості. Суфії вважають, що людина здатна до нескінченного вдосконалення. Досконалими стають ті, хто досягає гармонії з усім сущим. Фізична і духовна форми життя змикаються, але тільки тоді, якщо між ними виникає цілковита рівновага. Системи, що закликають до відходу від світського життя, вважаються незбалансованими. Однак, намагаючись охарактеризувати суфізм як культуру обраних, необхідно пам'ятати застереження суфія Ідріс Шаха: «Суфізм призначений не для особливої частини суспільства, бо такої частини просто не існує, але для певної здатності, що прихована в людях. Суфізм не існує там, де люди не активізують у собі цю здатність. Він містить у собі і «сувору», і «м'яку» реальність, розлад і гармонію, яскраве світло пробудження і м'яку темряву прагнення до сну» [6, 42].
Суфізм – релігійно-містичне вчення. Він набув східного відтінку тому, що довгий час існував у рамках ісламу. Між суфізмом та ісламом не існувало внутрішніх суперечностей. З одного боку, суфієві Мухаммаду аль-Газалі (1058–1111) вдалося примирити ортодоксальний іслам з інтелектуалізмом, за що він і отримав вищий академічний титул «Шейх-уль-Іслам» («Опора Ісламу»). З іншого боку, самі суфії ставились до ісламу як до виявлення суттєвого зльоту трансцендентального вчення. «Мабуть, найбільший внесок ісламу в поширення суфізму, – вважає Ідріс Шах, – полягав у відсутності нетерпимості і визнанні теорії про те, що цивілізація розвивається і навіть є органічною. На відміну від попередніх релігій. Іслам стверджував, що істина може відкритися будь-якій людині, яка досягла певного моменту в своєму розвитку, а також що Іслам є зовсім не новою релігією, а не більше і не менше як останньою ланкою в низці великих релігій, призначених світові. Стверджуючи, що Мухаммад був останнім пророком, іслам соціологічно відобразив усвідомлення людьми того факту, що епоха виникнення нових теократичних систем підійшла до кінця. Наступні п'ятсот років переконливо довели це» [6, 56].
     Суфійське вчення використовувалося для підтримки контакту з внутрішньою реальністю ісламу. Тому-то суфії надавали особливої ваги внутрішньому досвіду, який аж ніяк  не стосується того, що люди помилково вважають істинною релігією. Великий поет і мислитель Омар Хайям писав з цього приводу:
     Мечеть чи храм – подібні тарапати:
     В раю цвісти чи в пеклі потерпати?
     Лиш хто збагнув Богові  таємниці,
     Той з серця викине марнотам потурати...
     (Переклад І. Мойсеїва)
     Суфії називають іслам «оболонкою» свого вчення тільки тому, що вважають суфізм таємним вченням усіх релігій. Вони не поклоняються нікому, крім Бога, Єдиного, Вічного. Водночас суфії вважають, що природу Божества неможливо описати грубими словами, які служать іншій меті.
     «Суфії поважають релігійні обряди настільки, наскільки вони сприяють соціальній гармонії і водночас розширюють базис релігійного вчення, де тільки можливо, трактуючи релігійні міфи на більш високому рівні: так, наприклад, ангели уособлюють для них найвищі здібності людини» [6, 5]. Суфії розглядають надприродні перекази Корану як метафори, залишаючи буквальне розуміння для неосвічених. Так, стосовно раю вони заявляють, що його не бачив ніхто із живих, а його гурії («створіння із світла») не подібні ні до однієї людської істоти і тому їх не можна наділяти аніякими фізичними атрибутами, як це робиться у багатьох вульгарних притчах та байках. Сама назва суфійського вчення походить від арабського слова «СУФ», що означає «грубий вовняний одяг», «волосяниця», яку носили благочестиві аскети, проповідники та послідовники суфізму. Якщо розшифрувати слово «СУФІЙ», використовуючи систему кодування Абджад, то з отриманих літер можна скласти трилітерні арабські корені, кожен з яких буде вказувати на один з аспектів суфізму. Найголовніший з них – корінь ФУК, який має значення «вищий», «трансцендентальний». Таким чином, суфізм можна розглядати як трансцендентальну філософію.
     Де і коли виник суфізм? Про це академічні вчені не мають одностайної думки. Наприклад, В К.Чалоян вважає, що «релігійно-містичне вчення суфіїв – іранського походження» [5, 168].  З іншого боку, Л. С. Васильєв стверджує, що «перші релігійні громади суфіїв з'явились в Іраку (Куфа, Басра, Багдад) та Сирії на початку VIII ст., відтак вони швидко поширились повсюди від Іспанії до Індії» [2, 143]. У свою чергу, Йосип Брагінській погоджується з тим, що суфізм виник у VIII ст., але його зародження пов'язує з легендою буддійского походження про принца Ібрахіма, сина Адхама з Балху, «який, вирядившись на полювання, тричі нібито почув глас Божий. Тоді він покинув полювання, одягнув грубу вовняну одежу (волосяницю), так званий «суф», і став благочестивим аскетом-суфієм (помер між 776 і 783 р.).» [1, 187].
     Як же самі суфії ставляться до подібних досліджень, що намагаються з'ясувати питання, де і коли зародився суфійський спосіб мислення? Прагнучи внести ясність у сутність цього питання, інтерпретатор суфізму підполковник Вільберфорс Кларк, який був сам дервішем і, як припускають, належав до членів братства Ордена Сухраварді, перекладає англійською мовою і в 1981 році опубліковує більшу частину книги шейха ІПихабуддіна Сухраварді «Аваріф аль-Ма'аріф» («Дари (глибокого) знання»)*, додавши до оригінального тексту допоміжний матеріал, щоб зробити основні ідеї цієї книги більш зрозумілими для англійського читача. У своєму блискучому, на думку сучасних суфіїв, критичному аналізі «Дарів», Кларк майстерно використав алегорію «вина» як символу неперервності суфійського вчення. Ця алегорія виражена таким чином:
     Зерна суфізму були посіяні за часів Адама,
     Проросли за часів Ноя,
     Розцвіли за часів Авраама,
     Стали плодом за Мойсея,
     Достигли за доби Ісуса,
     Дали чисте вино за доби Мухаммада.
     «Більшість суфіїв вважає, – пише Ідріс Шах, – що це питання навряд чи має реальне значення. «Місце» суфізму –  всередині людини. «Місце» килима вашої вітальні на підлозі вашого дому, а не в Монголії, де він, можливо, був витканий. «Суфійська практика занадто тонка для того, щоб мати формальний початок», – написано в книзі «Асрар аль-Кадім ва-аль-Кадім» («Таємниці минулого і майбутнього»). Оскільки ясно, що історія не має такої ваги, як сучасність і майбутнє, багато можна було дізнатись, зробивши спробу простежити розповсюдження сучасного суфізму, бо він почав поширюватись із завойованих арабами територій близько 1400 років назад. Наводячи для прикладу цей період розвитку, суфії показують, як і чому ідея самовдосконалення може бути прийнята будь-яким суспільством, незалежно від його номінального і соціального устрою» [6, 47–48].
     Таким чином, суфізм не визнає ніяких догм і не вміщується ні в які рамки, навіть часового виміру. Суфійська думка у вічному русі, оскільки постійно долає зумовленість, нав'язану матеріалістичним, однобічним суспільством, філософія якого, з погляду суфіїв, знецінилася під тягарем догм. Спроби втиснути історичні події в конкретні виміри часу з метою достатнього визначення моменту їх зародження, які є необхідною умовою сучасних наукових систем академічних досліджень, з погляду суфіїв, пов'язані з безумовною потребою поверхневого розуму знаходити для будь-яких явищ початкову, а якщо можливо, то і кінцеву точку. Майже все, що людина пізнає за допомогою своїх звичайних почуттів, має для неї початок і кінець. Звідси, на думку суфіїв, і виникає продукт стандартного мислення – ілюзія знання, яка, в свою чергу, породжує ілюзію стабільності і безпеки.
     Традиція стверджує, що суфії існували завжди і в усіх країнах. Але якщо послідовників вчення називали суфіями, то саме вчення назви не мало, тобто суфії не користувалися якимось одним терміном для означення свого вчення, очевидно, свідомо уникаючи раз і назавжди даних назв, які могли б їх схилити до тієї чи іншої форми догматизму. У той же час суфізм мав безліч імен, які характеризували різні аспекти діяльності суфія у конкретний проміжок його духовних пошуків. Так, наприклад, використовувались такі терміни: «ільм-аль-ма'ріфат» – наука Пізнання, «аль-ірфан» – гностицизм, «таріка» – шлях, дорога. Самих же суфіїв називали Шукачами, Сп'янілими, Осіянними, Добрими, Дервішами, Факірами, Осягнувшими (гностиками), Закоханими тощо. Таким чином, суфізм включає до складу свого вчення як самих суфіїв, так і їх активну практику.
     Хто ж такі суфії? У пошуках відповіді на це питання звернемось до традиційної суфійської притчі.
     «На сільській вулиці зібралось четверо – перс, турок, араб і грек. Вони разом мандрували, але цієї миті між ними виникла суперечка про те, як витратити ту єдину монету, яка у них залишилась. «Я хочу купити ангур», – сказав перс. «Я хочу ізюму», – сказав турок. «А я хочу інаб», – заперечив араб. «Ні! – заявив грек, – ми купимо стафіл». Мимо проходив чоловік, який знав багато мов. Він звернувся до мандрівників і сказав: «Дайте цю монету мені, і я подбаю про те, щоб задовольнити бажання кожного з вас». Спочатку вони не повірили йому, але врешті-решт віддали монету. Чоловік подався до крамниці і купив 4 маленькі грона винограду. «Ось мій ангур», – сказав перс. «Це якраз те, що я називаю ізюмом», – зрадів турок. «Ви принесли мені інаб», – задоволене сказав араб. «Ні! – вигукнув грек, – на моїй мові це зветься стафіл». Вони поділили виноград між собою, і кожен зрозумів, що суперечка виникла тільки тому, що вони не розуміли один одного».
     Четверо мандрівників – це звичайні люди. Той, хто розсудив їх – суфій. «Люди відчувають, що вони чогось хочуть, бо існує внутрішня потреба, яка притаманна кожному з них. Вони можуть по-різному називати її, але це одне й те ж. Ті, хто вважає це релігією, користуються не тільки різними назвами, але й по-різному уявляють собі, чим вона може бути... І тільки тоді, коли з'являється людина, яка знає, що вони мають на увазі, вони можуть припинити суперечку і почати їсти виноград» [6, 45]. Таким чином, чотирьох мандрівників можна вважати представниками чотирьох релігій, а виноград – звичайною релігією. Виноград є початковою формою існування вина, в той час як вино є реальною суттю цієї рослини. Суфій в алегоричній формі доводить мандрівникам, що основа їх релігій фактично єдина. Однак він не пропонує мандрівникам вино – сутності, яка є таємним вченням, більш високим ступенем пізнання, ніж сприйняття звичайної організованої релігії. «Роль суфія, який служить людству, – пише Ідріс Шах, – полягає в тому, що хоча він і діє на більш високому рівні, він у міру своїх сил допомагає послідовникам формальної релігії, демонструючи принципову ідентичність усіх релігій» [6, 45–46].
     Серед суфіїв були великі вчені, теологи і поети. Вони дотримувались атомістичних поглядів і сформулювали еволюційне вчення за шість століть до Дарвіна. Вони були першовідкривачами теорії архетипів* і випередили психологічні теорії Фрейда. Їх шанували як святих і знищували як єретиків. Вони вчили, що в основу всього покладено первісну істину, яку називають релігією.
     Академічна наука виділяє в суфізмі три основних напрямки: моністичний, у якому той, хто пізнав істину, ототожнюється з Божеством – «Я є Він», пантеїстичний, у якому суфій зливається з Божеством, розлитим у Всесвіті – «Все є Він»; і синкретичний, який поєднує основи обох напрямків – «Я є Істина». Крім цього, беззастережним фактом є і те, що свята жінка-суфій Рабійя (померла 802 р.) особливого значення надавала любові, а Нурі (помер 907 р.) – відмові від світського життя. Усе це так, але з суфійської точки зору пояснення цих фактів у багатьох випадках буде відрізнятися від висновків академічної науки. «Усі елементи суфізму, – пише Ідріс Шах, – завжди були наявні, знаходячись у голові людини. Різні умови викликали до життя різні форми вчення, бо «ніхто не може весь час бути лютим» [6, 53]. Розуміння приходить тільки з любов'ю. Бог пізнається тільки внаслідок індивідуального досвіду. Суфійське вчення, пронизане поетичною образністю, відображає основні суфійські доктрини. Два найбільш популярні в суфійській поезії образи – «Метелик і Свіча», «Краплина й Океан» – яскраве тому підтвердження. Людина, що прагне до Божества, порівнюється з Метеликом, який у любовному, магнетичному потязі до пломеню свічі згоряє в ньому. Так і людина, згоряючи фізично, єднається з Божеством, ототожнюється з ним. Краплина, падаючи в Океан, розчиняється в ньому. Так і людина в пошуках єднання з Божеством, розлитим в усій природі, розчиняється в Ньому. Джалалиддін Румі писав:
     О ті, що взискують Бога, Бог — ви!
     Нема потреби шукати Його: ви, ви!
     Суфії не нехтують розумом, але вважають, що розум потрібно вивільнити. Тільки за цієї умови, з допомогою самопізнання інтуїтивні знання можуть привести людину до досконалості. У книзі «Філософський камінь щастя», написаній мовою фарсі, Газалі (1058–1111), розробляючи систему «пізнання самого себе», цитує Коран: «Хто пізнає самого себе, той пізнає і Бога».
     Єдність інтелекту та інтуїції, яка приводить до пізнання і розвитку, ґрунтується на любові. Людська любов, як феномен матеріального, є основою любові до Бога. Згідно із вченням неоплатоніків, яким до певної міри пронизане суфійське світосприйняття, в реальній жінці як матеріальному образі, що втілює гармонію і красу, незримо присутній Творець. Її краса сприймалась як втілення краси Творця у його творіннях. Тлумачення алегоричного змісту любові, про яку йде мова у третій частині книги «Дарів...» Сухраварді, міститься в 11 розділі роботи вже згаданого нами Вільберфорса Кларка. Тема любові – одна з основних у суфійській поезії Близького Сходу, а також у вченнях багатьох суфійських майстрів. Досягнути різних стадій досвіду, які самі по собі є «дарами», неможливо без фактору любові. Суфії вважають, що існують дві загальні форми любові – Звичайна любов та Особлива любов. Люди, які не досягли певного рівня розвитку, внаслідок спотвореного сприйняття постійно змішують ці два види любові. Такі люди припускаються серйозних помилок, оцінюючи окремих людей та ситуації, в які потрапляють. Зрозумівши, що помиляються, логічно мислячи, вони звичайно марно намагаються виправити ці помилки. Щирість їх викликає співчуття, але людьми їх поведінка сприймається як безглуздя. Характерною ознакою такої любові є самообман.
     Порівнюючи Звичайну та Особливу любов, Кларк підкреслює, що відмінною особливістю Звичайної любові є сприйняття бараки (благодаті, невловимої краси) тільки через форму або зовнішні прояви. У тому випадку, коли Звичайна любов людини стає глибокою (Особливою), вона починає сприймати красу сутності (зат), а не лише форми. Таким чином, любов, з одного боку, може бути тільки прикрасою існування (Звичайна любов), з іншого – робити існування досконалим (Особлива любов). Така любов осягає прекрасне у всіх його проявах, але її увага зосереджена на сутності, яка і є єдиною реальною любов'ю, а не ілюзією любові, що здатна відволікатися від сутності. Суфійська притча передає цю думку таким чином:
     «Один чоловік якось зустрів прекрасну жінку і освідчився їй у коханні. Вона сказала: «Позаду мене йде жінка, володарка більш досконалої краси. Вона моя сестра». Чоловік обернувся, щоб подивитися на красуню, і тоді жінка сказала: «Хвалько! Коли я побачила тебе здаля, ти здався мені мудрим. Коли ти підійшов ближче, я вирішила, що ти закоханий, але тепер я бачу, що ти не володієш ні мудрістю, ні любов'ю».
     У більшості випадків люди не розуміють цю характерну особливість досконалої любові. Цій темі присвячена знаменита притча Румі (1207–1273) «Про те, як халіф побачив Лейлі»:*

     «Ужель из-за тебя, –  халиф сказал, –
     Меджнун-бедняга разум потерял?
     Чем лучше ты других? Смугла, черна...
     Таких, как ты, страна у нас полна».
     Лейли в ответ: «Ти не Меджнун! Молчи!
     Познанья свет не всем блеснет в ночи.
     Не каждый бодрствующий сознает,
     Что беспробудный сон его гнетет.
     Лишь mom, как цепи, сбросит этот сон,
     Кто к истине душою устремлен.
     Но если смерти страх тебя томит,
     А в сердце жажда прибыли горит,
     То нет в душе твоей ни чистотыі,
     Ни пониманья вечной красоты!
     Спит мертвим сном плененный суетой
     И видимостью ложной и пустой».
     (Переклад В. Державина)
     Любов, а не аскетизм або інтелектуалізм, є рушійною силою розвитку найбільш високих здібностей людини. Розвиток інтелекту – тільки перша стадія на шляху до вищих здібностей. Заглиблення в думки про любов приводить до екстазу. Однак, якщо християнські містики вважають стан екстазу вершиною релігійних пошуків, єднанням з Богом, то суфії визнають його цінність тільки в тому випадку, коли шукач, який досягнув цього стану, здатний потім повернутися до світського життя і жити там відповідно до набутого досвіду. З любов'ю приходить осяяння. Завдяки Божественному осяянню людина починає розуміти, що світ (об'єктивна реальність з точки зору матеріалістів) – це лише ілюзія реальності (у тому розумінні, що існує вища реальність, у порівнянні з якою «світ є потворним перекрученням»).
     У 35 айяті 24 сури Корану «Світло» вказано на те, що цей айят треба розуміти алегорично, а його внутрішню сутність – метафорично. Ось цей айят:
     «Бог є світло небес і землі. Світло його – неначе ніша в стіні, в якій палає світильник, світильник у кришталевій лампаді, а ця кришталева лампада сяє, немов зоря з перлів. У ній горить олія благословенного дерева — оливкового дерева, якого немає ні на Сході, ні на Заході. Олія його спалахне, якби навіть вогонь і не торкнувся її. Це світло над усяким світлом! Бог приводить до свого світла того, кого захоче, і притчами повчає людей. Бог знає про все на світі!»
( Переклад Яреми Полотнюка)
     Під впливом цього айяту була сформована концепція осяяння. Цей містичний айят дає уявлення про сутність суфізму і містить вказівки про принципи пізнання вищих вимірів людської свідомості, стосовно яких інтелект знаходиться на значно нижчому рівні. Дослідженню цього айяту суфій Газалі присвятив спеціальну роботу «Ніша Світла», яка стала класикою суфізму.
     Для опису тих чи інших здібностей або їх відсутності у людей суфії використовують спеціальні терміни. Так, наприклад, «освітлення та приховування» – це два взаємопов'язані суфійські терміни, які описують здібності людей до сприйняття Бога або ж відсутність цих здібностей. Для того щоб в алегоричній формі показати силу «освітлення» і нездатність шукача витримати його зоріння без відповідної для цього підготовки знову ж таки використовується відома легенда про Меджнуна і Лейлі:
     «Плем'я безумця молило деяких людей із племені Лейлі, щоби Меджнуну було дозволено осяятись «лицезрінням краси Лейлі».
     Плем'я Лейлі відповіло, що не бачить у цьому нічого поганого:
     «Але Меджнун не володіє силою, яка б дозволила йому споглядати красу Лейлі».
     Вони привели безумця і підняли перед ним край шатра Лейлі. «Тільки-но він побачив складку одежі Лейлі, то відразу знепритомнів».
     «Людина не може перенести осяяння, якщо не буде певним чином підготовлена до нього, – пише Ідріс Шах. – У кращому випадку вона впаде в екстатичний стан, у якому буде повністю паралізована, як це трапилось з Меджнуном, і не зможе довести цей контакт до кінця. Ось чому, дервішські поети хоч і говорять про «безумство від кохання», вони підкреслюють, що це безумство з'являється у попередній стадії і не може бути результатом реального переживання. Вважається, що реальне переживання повинно бути активним, взаємним та осмисленим, а не виявлятися у формі непотрібного збудження» [6, 308–309].
     Якщо при сприйнятті класичної поезії Близького Сходу не враховувати вищесказане, вона залишиться для нас у кращому випадку східною екзотикою. Тому адекватне сприйняття цієї поезії вимагає, по-перше, розуміння суфізму як трансцендентальної філософії, по-друге, розуміння світоглядних традицій і поетики цієї поезії. За цих умов гедоністичні, еротичні мотиви, з одного боку, та ідеалістичні, суфійсько-містичні – з іншого, в поезії Хайяма, Хафіза, Сааді та багатьох інших поетів епохи мусульманського Ренесансу не будуть викликати в нас здивування позірними (для європейця – очевидними), навіть разючими протиріччями.
Епоха мусульманського Ренесансу творчо засвоїла не тільки культурну спадщину стародавньої Греції, але й більш древні культури. Необхідно також пам'ятати, що суфізм, як трансцендентальна філософія, тільки розвинувся у рамках ісламу, а зародився та існував задовго до його виникнення. Тому характерне для християнського світу культурологічне засвоєння, навіть на підсвідомому рівні, заповідей: жінка – пекельне поріддя, породження диявола; любов як вид плотської насолоди – гріх; тіло – джерело страждань тощо, – ніколи не було притаманне культурно-естетичній традиції Сходу.
     Ігор Маленький, розглядаючи перекладену версію газелі Хафіза «Хмельная, опьяненная, луной озарена» (переклад І.Сельвінського) і порівнюючи її з українським перекладом В.Мисика, слушно зауважив, що в обох версіях з'являється образ, «близький до арсеналу російського символізму, хоч, на перший погляд, і може видатись відображенням суфійського життя-сну» [4, 167–168], який не сумісний з естетикою Хафіза та й усієї класичної поезії Близького Сходу епохи мусульманського Ренесансу. При ознайомленні з лірикою Близького Сходу українському читачеві, вихованому зовсім на інших естетичних традиціях, дуже важко уникнути спокуси спертися на більш близьку для нього традицію російської лірики кінця XIX – початку XX ст., де «ідеальне кохання та ідеальна жінка знайшли свій крайній вираз у культі «Прекрасної Дами» О.Блока, в його острахові перед тим, що романтичний ідеал не співпаде, не суміститься з реальною коханою, як, скажімо, у вірші «Предчувствую тебя» [4, 183].
     Таким чином, намагання зрозуміти глибинну сутність класичної поезії Близького Сходу, йдучи шляхами відокремлення реальної земної любові та гедоніки від суфійсько-містичної, не тільки не наблизить нас до її адекватного сприйняття, але й приведе, хочемо ми того чи ні, знов до тлумачення цієї поезії з позицій, традиційних для Заходу кінця XIX – початку XX століття. Не врятує і пошук адекватного до поезії Близького Сходу світосприйняття в слов'янській міфології та народнопоетичній творчості, як це намагався робити А. Кримський, передаючи бейти чотирирядковою строфою з народнопісенними коломийковими ритмами, хоча б тому, що це зовсім інше світосприйняття, яке довгий час знаходилось під сильним впливом поганства. Треба нарешті зрозуміти, що в тому і полягає своєрідність поезії епохи мусульманського Ренесансу, що ця лірика – синтез символіки образної і релігійної.
     Стародавні перекази свідчать, що коли язичники запитали пророка Мухаммада про те, з ким або з чим можна порівняти Єдиного Бога, про якого пророк їм проповідував, то Мухаммад нібито відповів: «Ні з ким і ні з чим!» Дійсно, з ким або з чим можна порівняти того, кого, згідно з мусульманською доктриною, ніхто не може бачити. Інша справа – любов до Бога. «Видіння Бога в прекрасній жінці – найбільш досконале», – вчив видатний арабський мислитель, поет і психолог Ібн-аль-Арабі. Як бачимо, любов до реальної, земної жінки з її «цілком небожественними реаліями (очі, губи, пасма волосся, пушок, родимка, вино, свіча, красуня тощо)» не тільки не вступає в «разюче протиріччя» з суфійським містицизмом, а навпаки, і є тією першою й необхідною сходинкою на шляху до пізнання прекрасного – Вищої Істини. У цьому розумінні любов до жінки як шлях до вищого прояву любові взагалі, безперечно, є символікою містичною. І нарешті, не треба ігнорувати і той факт, що на відміну від епохи Європейського Відродження, гуманізм епохи мусульманського Ренесансу хоча і вступав іноді в суперечність з ортодоксальним ісламом, але в цілому ніколи не заперечував віру в Єдиного Бога і Священність Корану, а його провідною ідеєю була актуальна і для сьогодення ідея самовдосконалення людини на шляху до пізнання Вищої Істини – Бога, яка і знайшла своє філософське обґрунтування і практичне втілення у класичному суфізмі та поезії епохи мусульманського Ренесансу.
ЛІТЕРАТУРА
1. Брагинский Й. 12 миниатюр. – М., 1966.
2. Васильєв Л.С. История религий Востока (религиозно-культурные традиции и общество). М., 1983.
3. Гейзінга Йоган. Homo Ludens. – K., 1994.
4. Маленький І. Любов і жінка у сучасних перекладах таджицько-перської лірики //Всесвіт. 1990. № 7. С.167168.
5. Чалоян В.К. Восток – Запад (преемственность философии античного й средневекового общества). – М., 1968.
6. Шах Идрис. Суфизм. – М.,1994.
7. Шах Идрис. Сказки дервишей. – М., 1996.
8. Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма/ Пер. с. англ. Н. И. Пригариной, А. С. Раппопорт. М., 2000.
* Наджмуддін Кубра – суфійський святий, засновник ордена Кубраві (Величне братство), що має багато спільного із заснованим пізніше орденом святого Франциска. Прославився надзвичайною владою над тваринами. На вчених дебатах отримав прізвисько «Найвидатніший Бич». Загинув у битві з ордами Чингісхана 1220 р. [Див.: 8,201–203]
* Ідріс Шаха називають «найвидатнішим сучасним літописцем людських вірувань». Основна його робота з суфізму – «Суфія» давно вже стала програмовим посібником для студентів Оксфорда.
* Книга шейха Шихабуддіна Сухраварді (1145–1235) в певному розумінні вважається класичним навчальним посібником для дервішів. Ця книга була написана в ХІІІ ст. і вивчається членами всіх орденів.
* Як відзначає професор Ром Ландау, Юнга не можна вважати першовідкривачем теорії архетипів, бо ця теорія була вже сформульована до нього суфійським майстром Ібн-аль-Арабі. (Rom Landau. Philosophy of Ibn Araby. – New York: Macmillan – 1959. – P.40 and further).
     * Цій же темі присвячена одна із новел «Гулістана» («Сад троянд») Сааді (1210–1292) – «Про Лейлу та Меджнуна».

Вперше надруковано в часописі "Галицько-буковинський  хронограф. Гуманітарний альманах", Івано-Франківськ-Чернівці, №2, 1997 рік.

Юрій Султанов - народився 6 березня 1948 року в м. Коломиї в інтернаціональній сім’ї.  Він закінчив Коломийську середню школу № 9, Азербайджанський педагогічний інститут мов у Баку, а з 1970 р. незмінно перебував на педагогічній роботі в нашому краї. В 1989 р. успішно захистив кандидатську дисертацію з проблеми літературного розвитку старшокласників. Він – автор численних підручників зі світової літератури для шкіл України (5, 8, 9, 10 класи), загальний тираж яких перевищив три мільйони екземплярів, член редколегій, науковий консультант і постійний автор журналів “Зарубіжна література в навчальних закладах”, “Всесвітня література і культура в навчальних закладах України”, гуманітарного альманаху “Галицько-Буковинський хронограф”, лауреат (І премія) Всеукраїнського конкурсу науково-методичних студій “У світі арабської літератури” (1996), премії “Світослов” (2002).
Юрій Султанов автор поетичних книг Алхімія віртуальних ігор (2001), Камера-обскура (2002), Я умру не в Парижі(2003), неопублікованої пєси в стилі Акутагави Рюноске та Юкіо Місіми В країні мертвих масок тощо.

Comments

( 2 comments — Leave a comment )
eusevius
Apr. 27th, 2016 10:11 am (UTC)
суфийский тарикат - это не релігійно-містичне вчення или там мусульманськiй Ренесанс, а вообще не ислам

такая себе самодостаточная очарованность гностиками и неоплатониками при сохранении коранической терминологии

практика некоторых регионов показывает, что особый путь "суфиев" выражается в околорелигиозном самопоглаживании и самощекотании, а на практике выливается в безусловное сотрудничество с властями при условии сохранения подачек из центра

высказывания уваж. Юрия Ибрагимовича о нафс и о джихаде комментировать с территории РФ затруднительно в связи с особенностями действующего законодательства

энциклопедичность Ю. И., конечно, не может не впечатлять - собственно, это и хотелось сказать безотносительно к трактовкам Корана
tretyak_igor
Apr. 28th, 2016 05:31 am (UTC)
Речь идет о "суфійської поезії ЕПОХИ мусульманського Ренесансу", это временная привязка
( 2 comments — Leave a comment )

Profile

tretyak_igor
подорожі позбавляють від ілюзій
Website

Latest Month

June 2018
S M T W T F S
     12
3456789
10111213141516
17181920212223
24252627282930

Tags

Page Summary

Powered by LiveJournal.com
Designed by yoksel